杜庆春 “弱的东亚，居于其中的东亚”

随着海面的西方船队进入东亚，东亚地区进入了一种至今尚未摆脱的面对“现代性”生产的紧张感。东亚作为一个后发展的场域，面对着这种“现代性”生产的强力诱惑（即使作为从属者也必须进入这个全球资本主义体系）和压迫（如果不采用“现代性”背后的这套意识形态逻辑展开国家与文化的变革，在这个话语霸权尚未消解的世界中，不仅会被认定为后发展国家，甚至会被认定为野蛮国家或者邪恶轴心），东亚是否永远存在着一种整体“脱亚”的欲求？这种欲求奠定了一种弱的东亚的心理征兆。
将自己定位为弱者，这是中国在百余年中的基本心理定势，而中国在巨大的社会变革和社会发展之后，开始要面对一种新的论调和新的意识形态放大镜的检视，这就是“中国威胁论”的提出，这个提出配合着我们对内的“中华民族伟大复兴”这一内在的民族主义的需求，对外则采取看似低调的弱者的强势策略“和平发展”。中国的这个特殊时期，在其内部也产生了巨大的分层，贫富差距和地方发展的落差，这里面也构成了明显的强与弱的关系。在这个时刻，弱的东亚，以及我们在自身内部试图将内在的弱的部分给予快速补强的冲动都促使我们必须重新面对“弱”这个概念。
2007年，我参加了樱井大造的野战之月和海笔子在北京的帐篷剧活动，在这个活动中“弱”的概念给予了我很大的震撼。樱井大造1970年进入早稻田大学政治经济学部。由此接触到1970年代初日本开始的新“反安保运动”，由于学生、工人等群体再一次对日本的独立问题展开反省，所以掀起了比较激烈的社会运动。从1970年代开始，樱井大造坚持了30年的戏剧工作，这种戏剧工作进入中国引发了广泛的“误读”，对我而言，这个活动是呈现一种面对弱的知识分子态度。在面对“弱”的亚洲的时刻，由于语境的冲突，正如我前述的我们知识分子的精英意识和启蒙欲望，对“弱”有一种强烈的拒绝——这种拒绝包含在“扶贫”等等关爱行为之中——要把“弱”从这个空间里消除掉。所以，樱井大造的帐篷剧进入中国的北京，所带来的中国知识界的理解偏差，也同样成为了东亚的“现代性”的困境的组成部分，而这个部分被聚焦在如何和 “弱”共居这个新维度上。这个维度也强烈地质疑了我们的影像生产中的对“弱”或者“贫困”那种决然对立的姿态的根本合理性。
在进入“与弱共居”的议题本身之前，我先解释一下帐篷剧这种形式以及它在中国所造成的理解分歧。这个活动在中国大陆，非常容易将对它的解读引向两个看似相反的向度：一、这是一种行为艺术，或者类似物，是艺术家的一种艺术创作形式，使用帐篷以及在帐篷里进行露天表演，让非职业的演员参与整个帐篷的搭建，并且是演给民众看的这种形式都被读解为行为艺术的操作；二、这是一个社会运动，或者类似物，它实际上是走向民众的一种社会发动，一种唤醒民众思考和关注问题的方式，它坚持追求反市场的、反资本主义运作的自身伦理，更具有知识分子进行社会运动的苦修性质。在这两种理解思路里，前一种吸引了一些艺术青年，后一种吸引了一些在中国有着受迫害记忆的老一代知识分子，也吸引了有着同情心的新一代知识分子。但是按照我的个人的理解思路，这两种理解都不是帐篷剧要追求的，所以前一种人是为了欣赏艺术而来，他们称樱井大造是著名艺术家，著名导演戏剧导演。樱井大造对此称谓表示感到恐惧，而后一种是为了致敬而来，觉得这位从学院走出的知识分子坚持了35年，这种近乎苦修和救赎性质的行为，充满了一种伟大的自我牺牲精神，樱井大造对此判断也心怀恐惧。
上述的理解偏差的关键就是发生在对“弱”的理解的偏差，以及由此引发的和“弱/贫穷”共居一处，而通过这种共居发现“弱”的力量和伦理，从而让参与者发生新的连带关系，这一整套思维。沿着思想史的脉络上，我将帐篷剧这个事件的本质读解为左派知识分子运动的一种转型和自我反思的结果，或言之，日本的左派知识分子和中国的知识分子在本质上的差异，而这种差异也构成了作为整体的东亚的“未解决”状况。帐篷剧这个形式正是从社会发动的社会实践，从启蒙类的左派激进运动转出的方式，这里面甚至是带有一个“施暴者”的自我修正和自我扬弃。激进革命都有这种施暴的性质，启蒙本身就是一种话语的暴力行为，这种启蒙从外部侵凌着东亚自身的历史认知和文化认同，也构成了内部的先进与落后的无休止的紧张和对立。
帐篷剧在露天构制出一个去中心的自我动手参与搭建的建筑物，这个空间是一个既参与到整个外部世界，又给予外部世界一个可以进入的新的想象力的世界，使用樱井大造的说法这是一个“想象力的避难所”，在面对强大的资本主义意识形态的想象力的避难所。换言之，弱的东亚如果提供了原初性的资源，在现代性外部给予了一个空间，那么东亚才可以成为“想象力的避难所”。在这个空间里，它强调共居、共有和连带，通过每个参与者在这个参与过程中自身身体的改变，来相互修正意识形态，由此积累出新的公共空间，这个公共空间，自然是反资本的（整个政治－经济体制）和反媒体－资讯生产的，所以按樱井大造所言，这就是反世界，而这个方式自然是反启蒙的。这个活动的反启蒙性质还在于，它强调的不是给予关爱，给予怜悯，而是以弱势的方式和弱势居于一处，互相尊重，互相修正。这也是它在中国语境里面陌生的原因，但是我个人觉得这个认知非常重要。总而言之，帐篷剧不是艺术行为，但是非常有艺术质量，它不是行为艺术，但是非常前卫和先锋，它不是社会运动，但是有高度的社会介入性，它不是组织发起，但是可以形成全新的连带关系。它组成的是新的公共空间，而这是不受资本操控、媒体操控和体制操控的。
与“弱/贫困”的共居，由此产生所谓身体的参与和意识的修正，这对于左派知识分子而言是一种刻骨铭心之重。其原因在于左派大失败之后，我们不仅发现无产阶级作为景观消失了，我们甚至发现“阶级”这种纲领性的概念本身消失了。按照齐泽克所言，今日的左派最大困境应该在于找不到这种有“召唤”性的词汇了。那么，这个时候，面对强大无比的“那只手”（大他者、机制、系统、意识形态统合），我们自己的身心充斥着不同程度的无力感和创伤感，如何在这个困境中继续我们的身体和自我意识的修正，樱井大造使用了一个比喻：这个强大无比的体制就是沙漏，我们都是沙子。我们不可能抗拒沙漏的颠倒，沙漏的每一次颠倒，渺小的自我在历史命运的机器中完全丧失选择的可能，但是我们作为沙子要把自己参与进去，依靠相互的摩擦，从而获得自己的时间，这是通过沙子和沙子作为整体参与，相互连带出来的时间，这个时间并不是全然是有沙漏所规定的。虽然，这个比喻依然是浪漫主义的，但是却是一种残酷性逼真地呈现，又是一个充满勇气和行为能力的知识分子的参与精神的写照。我们作为沙漏里的沙子共居、共有和连带，抑或无论是说和贫困共居，还是和弱共居，其前提是尊重。尊重这个词汇在这里依然有歧义，更准确地应该说成共有着而无差别，这种无差别性是不把差别建立在精神层面的先进与落后的二元对抗性上，不是说完全忽略政治学和经济学上人的实际不平等状况。亦即这个共有不是因为我比你好，所以我尊重你，于是我们在一起了，而是因为我和你一样处于精神生产的平等处境中，所有才共有，才可以构成一种新的空间。在这种共有的前提下，才有樱井大造的下一个可能性，就是在共有中“我”不会消失，因为真正共有了，所以“我”不需要因为是知识分子，于是“我”对民众要采用放弃自我的“通俗”化。其实，这种“通俗化”才真正是“启蒙”的态度——我想让你明白，所以我争取说得你明白。而在此处，樱井大造和他的帐篷形式至少在理念上摒弃这种态度。这个就是共于一处，而后个说个话，而后产生新的连带性，而后才互相修正。
在此我想引申的讨论就是我们是否可以回到和自身的历史的“弱的东亚”共居一处？同时我们是否在“现代性”生产中将“弱的东亚”作为资源共有起来？东亚成为 “弱”，这是“现代性”制造的一个困境，“现代性”自身的悖论制造出了“奥斯维辛集中营”这种流水线生产死亡的困境，广大的前现代地区在这套生产方式植入后也因此“制造”出了大量过剩人口。如果对这种“现代性”生产采取毫无批判的态度将“弱的东亚”进行彻底的颠覆和改造，那么这种“现代性”生产的困境不仅不会在东亚消解掉它自身的悖论，更无法消弭东亚的自身的紧张。在这里我再引用一位日本著名的建筑师的思考，隈研吾在他的那本《负建筑》中称，“弱者是一个独立体。就像建筑是一个独立体一样，弱者也是一个独立体。事实上，我们知道世界上其实并不存在绝对的弱者，任何看似弱势的事物，当它处于某个特定环境中，往往会以强者的姿态出现。”[1]但是，我们的社会却以“为弱者提供公共事业”的方式推行着一种资本主义发展的霸权，隈研吾将凯恩斯主义和整个20世纪的政治、经济与文化的逻辑统一称之为低级的“弱者逻辑”，而且声称时至今日我们对这种逻辑依然缺乏免疫力。在此，我想引申一下，作为“弱者的东亚”在试图成为“强者的东亚”的同时是不是也要非常警惕，将“旧东亚”彻底“弱者化”，而又完全不承认那个“弱者的亚洲”其实包含着一种资源，这种资源正好是在全球资本主义化进程中显得越加重要的资源，资本主义的凯恩斯主义和市场经济的自由主义都在后发展空间以毁灭原有生产方式的暴力手段制造了大量的“剩余劳动力 ”，同时，他们构想的“生产－消费”模型在资源无限供给的前提彻底遭遇到否定之后，那么“弱者的东亚”可否提供一种“负”的正面资源。与弱者共居，以弱者自居，重新发现东亚自己的脉络和再构东亚主体性将是东亚知识分子毅然决然的历史使命，在这个思路之下，我们必须再次面对东亚的“风土”，我们的影像生产也必须拥有面对东亚的“风土”的能力和权力。